فرهنگی

دربارهٔ حد و مرز فلسفه ـ بخش ۱

«اگر بخواهیم شرافتمندانه سخن بگوئیم… ما نه تنها می‌خواهیم آگاه گردیم که طبیعت چگونه ساخته شده (و پدیده‌های طبیعی چگونه روی می‌دهند)، بلکه حتی الامکان به این هدف دست یابیم (هدفی که به ظاهر می‌تواند پندار‌آمیز و گستاخانه به نظر رسد) تا بدانیم برای چه طبیعت همانا بدین نحو است و نه به نحوی دیگر. دانشمندان در این کار به اعلای رضامندی می‌رسند. عنصر پرومته‌ای آفرینش علمی در همین جاست. افسون گری جاودانی اندیشهٔ علمی برای من، در همین جاست.»..

آلبرت اینشتین. مقالهٔ دربارهٔ وضع کنونی تئوری میدان، کلیات آثار.ج۲ ص۲۴۵

هدف از این نوشتهٔ کوتاه بیان، تا آنجا که ممکن باشد، روشن‌تر معتقدات عام بینشی مؤلف آن است، بدان شکل که وی آن‌ها را، خواه از جهت چهارچوب منطقی طرح مسئله، خواه از جهت افادهٔ مطلب و خواه از جهت موضوعات قابل بحث در آن حدی می‌داند که با سطح امروزین معرفت انسانی متناسب است. احتمالاً این نوشته باید در چند بخش نگارش یابد و این بخش نخست را به مسئله «حد و مرز فلسفه» اختصاص می‌دهیم:

ما فلسفه را (به عنوان یک بینش عام) از پراتیک انقلابی که سمت و رسالت ویژه و مشخص انسانی اوست، جدا نمی‌کنیم. به دیگر سخن می‌کوشیم که مصلحت‌بینی‌های پراتیک انقلابی، مباحث فلسفه را بیهوده و در وراء صلاحیت آن بسط ندهد و یا برعکس محدود و یا مخدوش نسازد. و یا، از سوی دیگر، مقتضیات تجرید و تعمیم فلسفی، مراعات باصطلاح علمیت و منطقیت مجرد و بی‌جان، آن را به مباحثی عاطل و کلی‌بافی و کشف شهود و سخنان دور از زندگی بدل نسازد. حرکت در درون این دو خط راهنما است.

در این که آیا «فلسفه» اصولاً حق وجود و اهلیت دارد یا نه، مدت‌ها است بحث است. اگر نخواهیم نوشته را ثقیل سازیم و به سیاحت‌های گیج کنندهٔ تاریخی ـ فلسفی بپردازیم، می‌توانیم بگوئیم که این بحث به ویژه از سدهٔ نوزدهم، در دو سمت مختلف قوت گرفت. اوگوست کنت، اندیشه‌پرداز بورژوازی پایان دو عنصر اسطوره‌سازی و تجریدات متافیزیکی و آغاز عصر علوم اثباتی Sciences Positives)) را اعلام داشت. کارل مارکس، اندیشه‌پرداز پرولتاریای صنعتی نوظهور، بر روی پیوند فلسفه به مثابه تئوری عام  و اسلوب معرفت با پراتیک انقلابی و جنبش پیش‌رونده توده‌ها تکیه کرد. بدین سان فلسفه به معنای کلاسیک آن، فلسفه‌ای که خواه به شکل مدرسی (سکولاستیک) یا مابعد مدرسی وجود داشت، زیر علامت سئوال قرار گرفت.

بحث دربارهٔ حق اهلیت فلسفه بعدها ادامه یافت. پوزیتویست‌های معاصر در محدود کردن دامنهٔ فلسفه به آنچه که در نظر آنها گسترهٔ خاص آن است، کوشیدند. برخی‌ها، مانند ماخ و آوه ناریوس، بر آن شدند که فلسفه کافی است به پیروی از شیوهٔ کانت، تنها ارزش معرفت انسانی را مورد بررسی و سنجش نقادانه قرار دهد و از آن جمله «تجربه» را که عمده وسیلهٔ شناخت است بررسی کند. برخی‌ها، مانند ویتگن شتاین (Wittgenstein) «زبان» دانش را تحت بررسی گرفتند و برخی‌ها مانند برتراند راسل (Bertrand Russel) «منطق» و از آن جمله منطق ریاضی گونه‌ای به نام لوژیستیک را موضوع خاص بررسی فلسفه دانستند، زیرا آنها را افزارهای عمدهٔ معرفت شمردند. سرانجام کار به بررسی مجموع اسلوب‌های کشف و شناخت علمی کشید که شاید کارل پوپر را یکی از نمایندگان فراوان، ولی سرشناس آن بتوان نامید.

کسانی به پیروی ادموند هوسرل (Edmund Husserl) یا مانند یاسپرس (Jaspers)، هایدگر (Heidegger) و سارتر (Sartre)، نه تنها مسائل نقدی و سنجشی، بلکه مسائل وجودی را در فلسفه قابل طرح دانستند، ولی آن نوع مسائل وجودی که انسان آن‌ها را در روح خویش می‌گذراند و حالات روانی او در برخورد با واقعیت است و «اگزیستانس» (Existance) نام دارد. عده‌ای مانند سوسور (Saussure) و لوی ستروس (Strause) پا را از چنبرهٔ ذهنیات آن سوتر نهاده و بررسی ساختار پدیده‌های زبانی و فرهنگی را موضوع قابل مطالعه برای فلسفه شمردند و «ستروکتورالیسم» را به میان آوردند. مورخانی که در گرد نشریهٔ «آنال[S1] » در فرانسه جمع شده‌اند، دانش تاریخ را به جولانگاه اندیشه‌های فلسفی خود بدل ساخته‌اند.

تمدن ناب بورژوائی آنگلوساکسون که با سانسوالیسم لاک و ئوتی‌لی تاریسم بنتام در انگلیس و پراگماتیسم پیرس و جیمس و دیوئی در آمریکا وارد میدان شده و پراگما، یعنی عمل سوداگرانه را مورد توجه قرار داده بود، تمام توجه خود را، خواه در فلسفه و خواه در جامعه‌شناسی، بر توضیح ساختار اجتماعی به کمک غرائز ثابتهٔ انسانی و نوعی روان‌گرائی (پسیکولوژیسم) تمرکز داد.

در اطراف همهٔ این مسائل ده‌ها مکتب با صدها اصطلاح و هزارها جلد کتاب و مجله و محفل فلسفی و بسیاری نام‌های مشهور پدید آمد و نمی‌توان گفت این جنب و جوش در کنار فلسفهٔ مارکسیستی، که در اکثریت قریب به تمام آن علیه مارکسیسم متوجه است، ثمره‌ای نداد.

در همهٔ مکاتب یاد شده، برخی از فلاسفه به نتایج گاه قابل توجهی رسیدند که به علوم مشخص یاری رساند. از آن جمله بررسی‌های در زمینهٔ روان‌شناسی یا در زمینهٔ سمانتیک و سمیوتیک (یا معنی‌شناسی و نشانه‌شناسی) و نیز بررسی‌های زبانی و منطقی به علوم و فنون معاصر (مثلاً سیبرنیک و شمارگرهای الکترونیک) فوایدی رساند.

مارکسیسم نیز دراین میانه، چنان که روشن است، درجا نزد و تاریخی را از سر گذراند. بنیادگزاران این مکتب قبل از همه به اهمیت پیوند فلسفه با علوم و با پراتیک، به ضرورت نوسازی مقولاتیِ و احکامیِ فلسفه با تکامل علوم و پراتیک اجتماعی تاکیدات مکرر در مکرر کرده بودند.

ولی پیروزی تئوری فلسفی مارکس و انگلس و لنین در عرصهٔ تاریخ، از جمله در اثر تبدیل این فلسفه به پرچم توده‌های وسیع، در برخی جامعه‌ها پدیده‌های ناهنجار «تصلب» موقت را پیش آورد. بعدها کسانی به عنوان تداوی این تصلب تعبیراتی از تئوری فلسفی مارکسیستی به میان آوردند که جوهر آن را تباه می‌سازد.

تکامل مارکسیسم در کورهٔ عظیم عمل اجتماعی و در گسترهٔ پرشکوه تکامل علم و فن و هنر به ویژه در کشورهای سوسیالیستی، با کامیابی انجام گرفته و می‌گیرد. این درست است که این تکامل عاری و فارغ از تضادها، بغرنجی‌ها و مسائل نیست.  پیوند این تئوری با عمل پیچیدهٔ انقلاب جهانی، از سوئی و با علم و فن و هنر، از سوئی، همیشه ساده نیست و گاه «مصلحت عملی» را در مقابل «حقیقت علمی» قرار می‌دهد یا میان آن‌ها اصطکاکی ایجاد می‌کند. ولی سمت‌گیری مارکسیسم در جهت حقیقت است و هرگز، حتی مهم‌ترین «مصلحت عملی» نتوانسته است سرشت پویا و واقع‌گرای آن را شوریده کند.

یا درست است که اشاعهٔ وسیع مارکسیسم در محیط‌های مکانی و شرایط زمانی مختلف، در آن نوعی «تنوع» پدید آورده. ولی این امری است موقت. سرنوشت تاریخی مارکسیسم بر حسب سرشت درونیش، اعتلاء به سوی آن چنان سنتز و هم‌بست (یا برآیند) جهانی ـ تاریخی است، که آن را به وحدت علمی ـ منطقی‌اش در مقیاس بشریت می‌رساند، گرچه هرگز معرفت فلسفی، حتی بالاترین آن، فاقد گره‌ها و مسائل نخواهد بود.

لذا سرنوشت فلسفه در دو مجرای عمدهٔ امروزی یکسان نیست. در مجرائی که فلاسفهٔ معاصر بورژوائی آن را سیر می‌دهند، علی‌رغم درخش‌ها، یافت‌ها، برآیندهای جداگانه، سرنوشت نهائی آن بن بست است، زیرا برداشت ذهنی و غیر علمی و مغرضانه در بنیاد آن رخنه دارد. در مجرائی که مارکسیسم سیر می‌کند علی‌رغم تصلب‌ها، غلوها، انحراف‌های موقت و گذرا، سرنوشت نهائی، اعتلاء  و جهانشمول شدن است. زیرا برداشت عینی و علمی و اصولی در بنیاد آن رخنه دارد. ممکن است این روند به مدت زمانی نسبتاً طولانی نیازمند باشد.

در کنار این دو روند، یک روند دیگر نیز وجود دارد و آن یک حرکت درونی، حتی در فلسفهٔ معاصر جهان سرمایه‌داری به سوی جذب بیشتر و جسورانه‌تر عناصر مارکسیسم (ولو با تغییر لفظ و اصطلاح و بدون اعلام مطلب) گاه در بینش، گاه در اسلوب و گاه در جامعه‌شناسی است. اگر سیاست طبقاتی سرمایه‌داری بزرگ جهانی نبود و قرار بود فلاسفه خود «تصمیم بگیرند»، این روند، هم فراگیرتر و هم سریع‌تر می‌شد. ولی افسوس! با این حال این روند، گاه بی‌سر و صدا راه خود را می‌گشاید و فلسفهٔ سپیرتوالیستی ـ مسیحانه رسمی دانشگاه‌های فرانسه و یا فلسفهٔ ذهن‌گرایانهٔ  تجریدی و تنگ‌نظرانه متداول در آلمان و انواع پراگماتیسم و پسیکولوژیسم کشورهای انگلوساکسون را به تدریج در کشوی بایگانی جای می‌دهد. این خود نوعی روند همسانی جهانی در فلسفه است که با همسانی جهانی در اقتصاد و سیاست همگامی می‌کند. ما دربارهٔ این پدیده‌ها دچار کم‌ترین پندارنیستیم. زیرا می‌دانیم که «دیدگان الکترونیک» سازمان‌های جاسوسی سرمایه‌داری کم‌ترین گرایش به سمت «غول دهشتناک کمونیسم» را با زر و زور نابود می‌کند، ولی به قول لرد تینسون، شاعر انگلیسی، «خداوند ارادهٔ خود را از راه‌های گوناگون اجرا می‌کند.»

اما دربارهٔ این که فلسفهٔ مارکسیستی دارای چه حد و مرزی است، بین خود مارکسیست‌های پی‌گیر بحث‌هائی است. برخی فلسفهٔ مارکسیستی را تاحد «شناخت انتقادی» ماهیت واقعیت‌ها محدود می‌کنند و از آنجا که ماهیت‌ها نیز چیزی جز «روندها و پیوند‌ها» نیست، این شناخت انتقادی حق ندارد یک «تئوری» از احکام و یک «رهنمود» از شیوهٔ عمل عرضه دارد. به نظر می‌رسد که این فلاسفه ـ با تمام حسن نیت و گاه ژرفای تفکر ـ در زیر فشار شدید علم‌گرائی بورژوائی به عقب نشینی‌های غیر مُجازی دست زده‌اند.

از دیدگاه این فلاسفه مداخلهٔ مارکسیسم در اموری مانند «دیالک‌تیک طبیعت» (چنان که از سوی انگلس انجام گرفته) کوشش برای تقسیم مثلاً انواع حرکت، یا دادن تعریف زندگی و غیره کار زائد و تکرار طبیعیات سکولاستیک و ارسطوئی است (Naturphilosophie) زیرا علم در پویهٔ شتابانش به سرعت این نتایج را کهنه می‌کند و «دیالک‌تیک طبیعت» در بهترین حالات یک سند تاریخی از معرفت کهنه شدهٔ ماست، چنانکه آثار ارسطو یا دکارت یا هگل دارای چنین حالتی هستند.

ولی به نظر نگارنده محدود کردن فلسفه تنها به یک شناخت نقادانهٔ واقعیت (کنوسئولوژی کری‌تیک) از سوی برخی از مارکسیست‌ها، مانند محدود کردن فلسفه به اسلوب‌شناسی (متدولوژی) علوم از سوی برخی مکاتب معاصر فلسفه بورژوائی، هیچ کدام درست نیست. فلسفه، هم بعنوان بینش یا تئوری که بتواند منظره‌ای کلی از جهان،  دورنمای عالم به دست بدهد (با قید نسبی و گذرا بودن این منظره) و هم به عنوان اسلوب معرفت و هم به عنوان ملاک و رهنمای عمل (پراتیک) حق حیات دارد و باید داشته باشد.

فلسفه حق دارد خود را به مثابهٔ درآمد عام یا نتیجه‌گیری عام از معرفت انسانی اعلام دارد. این بدان معنی نیست که فلسفه خود را سیستم جامع و کل حقیقت مطلق، علم علوم می‌شمرد و به حکم فرمایشی‌های فضولانه برای رتق و فتق امور دست می‌زند، یا نتایج جاوید ونصوص رد ناپذیر و ابطال ناپذیری از معرفت ارائه می‌دهد. چنین چیزی مشتی جزمیات تعبدی است که هنوز زائیده نشده، سیل معرفت و واقعیت از بالای سرش یک نی نه، صد نی، فرا گذشته است. «حقایق» مدعی دارای اعتبار «ماورای زمان» با هرآب مقدسی هم که تطهیر شود و با هر «چماق بزرگی» هم که تحکیم گردد، در آوار ابدی هستی دفن می‌گردد.

منظور ما از فلسفه به عنوان بینش یا تئوری، اسلوب، رهنما و ملاک عمل تنها استخراج عام‌ترین نتایج از همهٔ رشته‌های معرفت (علم، فن، هنر، پراتیک فردی و اجتماعی) است. تنها بدین دلیل ساده که به چنین نتیجه‌گیری در هر برههٔ  معین برای دادن «دورنمای عالم» نیاز بینشی و معرفتی و عملی وجود دارد و این نتیجه‌گیری جغرافیای عامی از شناخت انسانی بدست می‌دهد که ناچار جستجوی «لکه‌های سفید» معرفتی و خود آگاهی در امر دگرسازی خود و جهان را آسان‌تر می‌سازد. چنان که مثلاً حتی نقشهٔ مغلوط عالم دردست کریستوفوس کلمبوس بی‌فایده نماند و به قول بیهقی «راهی به دیهی بود». در مورد این نتیجه‌گیری عام از کل معرفت انسانی در برههٔ معین، فلسفهٔ مارکسیستی کم‌ترین ادعای جزم اندیشانه و «کشف سراپای حقیقت» را ندارد.

فلسفه در کنار این تئوری یا بینش، اسلوب معرفت را هم درکلی‌ترین شکل آن عرضه می‌کند. مسلم است که تمام رشته‌های معرفت به مسائل اسلوبی خود مجهزند. ولی در اینجا نیز یک جمع بست کلی ضرور است که آن هم تابع پویائی تاریخی و زمانی است.

سپس پیوند دادن کل این فلسفه با پراتیک دگرساز انسانی ضرور است والا کار در عرصهٔ تجرید باقی نمی‌ماند و نمی‌تواند نقشی در کارگاه عمل تاریخ داشته باشد مارکس به این خصلت دگرسازی فلسفه در عمل بسیار اهمیت می‌داد. اهمیت دادن هنوز واژهٔ کوچکی است. مارکس تمام مسئله را بر روی پراتیک انقلابی ـ انتقادی فلسفه متمرکز می‌کرد. لذا نوعی رابطه ما بین چنین فلسفه به نام بینش جامعه برای دگرسازی خود پیوسته و حتما باید برقرار شود. به این ترتیب فلسفه در کنار تراز بندی مسائل وجودی و معرفتی، مسائل پراتیک تاریخی را نیز ترازبندی می‌کند و به یک سلسله پرسش‌هائی که دارای جنبه عملی (پراکسیولوژیک Praxiologique) و ارزشی (آکسیولوژیک Axiologique) است، پاسخ میدهد.

در اثر جدال شدید برخی فلاسفه معاصر بورژوا عده‌ای باور دارند که دادن خصلت «میزان گذاری» و یا میزان بندی، یا وضع موازین (نورماتیف) و ارزشی (آکسیولوژیک) به «علم» کاری است خطا، زیرا به نظر آنها کار علم تعین و تبین واقعیت عینی است، چنان که هست، مبری از هر گونه ذهنیت و میزان بندی و رهنمود سازی و ارزش مثبت و منفی دادن به کاری یا حکمی از دیدگاه انسانی. ولی آخر وقتی انسان واقعیت را بررسی می‌کند و ناچار آن را با پراتیک تاریخی و حیاتی خود پیوند میدهد، «دیدگاه زمان» به ناگزیر در داوری‌های ما وارد می‌شود و به ناگزیر بشر از معرفت خود میوهٔ عمل می‌طلبد.

این که ما حدود این مداخلهٔ پراکسیولوژیک و آکسیولوژیک انسانی را بشناسیم و آن را جانشین واقعیت‌های عینی نسازیم، مطلب درستی است. ولی این که ما  به عشق عین‌گرائی، از این ضرورت احتراز ناپذیر احتراز کنیم، شدنی نیست. این همان است که بدان عینگرائی بورژوائی نام نهاده‌اند که با عینی بودن علمی متفاوت است و جانب‌داری را از فلسفه سلب می‌کند و آن را به تجریدات مشاهده‌گرانه یا شهودی (Contemplutif) محض بدل می‌سازد. لذا فلسفه در بخش پراکسیولوژیک و آکسیولوژیک خود (در بخش عمل‌شناسی و ارزش‌شناسی) ناچار با موازین رهنمائی سروکار دارد که آن نیز سخت پویاست و کم‌ترین جزمیت را بر نمی‌تابد.

اینک ذکر مسئلهٔ دیگری را نیز ضرور می‌شمریم و آن این که چنین فلسفه‌ای چه نام دارد؟ فلسفه فلسفه است و اگر ده‌ها مکتب با نام گذاری‌های مختلف، همانند مارک و برچسب یک شرکت، فلسفه‌ها را از هم مشخص می‌کند، این نتیجهٔ فقدان علمیت و عامیت فلسفه‌ای است که آن را جامعهٔ طبقاتی بوجود آورده. در جهان فردا فلاسفه‌ای که تناقض ملی ـ طبقاتی ـ عقیدتی آن‌ها را از هم جدا نمی‌کند، بر پایهٔ اسلوب واحد علمی ـ معرفتی، هرچندی یک بار استنتاجات عام را از سطح موجود معرفت علمی، فنی، هنری و عملی ارائه می‌دهند و این نامش «فلسفه» است. ولی در جهان امروزی که تناقضات طبقاتی و ملی و عقیدتی و اسلوبی به حد اعلا شدید است و فلسفه به این و آن سو کشیده می‌شود، ما این «فلسفه» را که اندیشه‌پردازان پرولتاریای انقلابی (مارکس، انگلس، لنین) آن را به نام «ماتریالیسم دیالک‌تیک» خوانده‌اند و بنیاد هشته‌اند، به همین نام می‌خوانیم. این نام گذاری، خواه از لحاظ واژهٔ «ماتریالیسم» و خواه از جهت واژهٔ «دیالک‌تیک» به علت جنگل انبوهی که بحث‌های مدرسی و شبه مدرسی در اطراف این کلمات راه انداخته، شاید برخی مشکلات ایجاد می‌کند. ولی گفتیم که فلسفه نمی‌تواند خود را در ماورای زمان قرار دهد و در عصر ما این یک پرچم بزرگ انقلابی است که به علت سنت و عمل کردی که داشته، تقدیس شده است و بیش از آن خون مقدس در پای این درخت بالنده ریخته شده که بتوان از آن چشم پوشید.

پس فلسفه به معنائی که ما در این بحث کوتاه بیان داشتیم، تنها به سه مقولهٔ بنیادین و آن هم به کلی‌ترین شکل می‌پردازد: وجود، معرفت، عمل. می‌توان مباحث مربوط به این سه مقوله را به ترتیب هستی‌شناسی (انتولوژی)، شناخت (گنوسئولژی) و عمل‌شناسی (پراکسیولوژی) نامید. در نام‌ها بحثی نیست و مطلب بر سر مضمون است.

وجود، چنان که از زمان فلاسفهٔ یونان مطرح شده، عام‌ترین مقوله است که ما به کمک آن واقعیت عینی را که مستقل از ما وجود دارد و جهان ما، جامعهٔ ما و خود ما بدان تعلق داریم، بیان می‌داریم و به اشکال مختلف طبیعی و مصنوعی، زیستمند و نازیستمند، خودآگاه و ناخودآگاه، جزئی و کلی، مادی و معنوی، عیان و نهان (از دیدگاه انسانی)، عینی و ذهنی و غیره وجود دارد.

وجود پیش از پیدایش بدوی‌ترین اشکال شعور (که تاکنون وجودش تنها در سیارهٔ ما ثابت شده) و مستقل از آن وجود داشت و این را جهان‌شناسی (کسمولوژی) معاصر، که آن را به سبب تکیه اسلوبی برقانون نسبیت عمومی اینشتین، کسمولوژی نسبی می‌نامند، ثابت کرده است. لذا سخن تقدم شعور بر هستی فاقد شعور و این که هستی فاقد شعور مخلوق هستی واجد شعور است، دارای مبنای منطقی و تجربی در وسیع‌ترین معنای این کلمه نیست.

حتی اگر روزی وجود یک «ماوراء تمدن» در متاگالاکسی ما ثابت شود و نیز ثابت شود که این «ماوراء تمدن» مثلاً نقشی در تحولات وجود نازیستمند (آبیوژن) و یا زیستمند (بیوژن) در جائی از جهان ما داشته و دارد، اصل یاد شده در تاریخ عالم به قوت خود باقی است. هم اکنون نیز تمدن ما به مثابهٔ یک مبداء خود آگاه و هدفمند، به دخالت در وجود سیارهٔ ما و فضای پیرامون دست زده است. ولی با این عمل وی، نه آفریننده وجود پیرامون خود شده است و نه آن وجود را به ذهن خود وابسته ساخته است.

ابعاد کشف شده وجود به حدی است که هیچ ماوراء تمدن یا مجموعه‌ای از ماورای تمدن‌ها قادر نیستند در خلق یا تابع ساختن وجود به ذهن خود موثر واقع شوند. رابطهٔ مصنوع و صانع، مخلوق و خالق پس از پیدایش شعور پدید می‌شود و در چهارچوب فرهنگ انسانی انجام می‌گیرد. آن را می‌توان در چهارچوب فرهنگ دیگری نیز فرض کرد، ولی در بیرون از «فرهنگ» رابطه مصنوع و صانع و تقدم و تاخر این دو مبداء عملاً و منطقاً نمی‌تواند مطرح باشد.

پس وجود که آن را تسامحاً «ماده» می‌خوانند و ما نیز با قید و شرط معین می‌توانیم این واژه را بپذیریم (و حتی لفظ  ثقیل‌تر و یونانی هیولی را بر آن ترجیح می‌دهیم)۱، یک واقعیت عینی و مستقل از ذهن ماست و ذهن بشری در جستجو و عمل تاریخی خود، در سطوح و جنبه‌ها و حالات مختلف، بلاواسطه یا بواسطهٔ افزارها، مفاهیم، اعداد و غیره آن را در شعور خود منعکس می‌کند.

وقتی از بازتاب یا انعکاس سخن می‌گوئیم، همچنان که لنین تصریح کرده، این بازتاب آئینه‌وار نیست و در آن نه تنها حواس پنجگانهٔ فردی ما، بلکه مجموعه نیروهای روانی ما و مجموعهٔ وسایل فرهنگی در مقیاس اجتماعی و تاریخی دخالت دارد.

تنها در سطوح و اندازه‌های هندسی معینی ما از اشکال وجود می‌توانیم تصور عیانی داشته باشیم و اشکال ماورای آن در سمت بی‌نهایت بزرگ، یا بی‌نهایت کوچک از افق تصور عیانی ما خارج است و همیشه بازتاب خاصیت باواسطه دارد. شعور و سرانجام شعور رشد یافتهٔ انسان متمدن خود افزار این بازتاب است و به همین جهت واجد استعداد بازتاباندن است. ساده‌لوحانه است که ما بین شعور (که خود پدیده‌های وجود طی میلیاردها سال آن را به عنوان افزار بازتاب پدید آورده و رشد داده‌اند) از سوئی و وجود عینی از سوی دیگر دیوار بکشیم و یا در این بحث کنیم که آیا آنچه که شعور منعکس می‌کند، وجود خارجی دارد؟!

اشکال بازتاب در وجود خاص انسان نیست. از بازتاب آئینه‌وار (اپتیک) تا بازتاب ارگانیک و منطقی یا لوژیک، سرانجام تا انعکاس‌هائی که ما آن را «تاثیر متقابل» نام می‌گذاریم، اشکال فوق‌العاده مختلفی در عرصهٔ عظیم وجود دیده می‌شود. بازتاب‌های فیزیکی و شیمیائی و بیولوژیک تا حد بازتاب‌های ریاضی همه مؤید یکدیگرند و در اینجا تناقضی نیست که ما بر اساس آن بازتافته یا بازتاباننده را مورد تردید قرار دهیم. خواه نقاشی‌های بدوی غارها، خواه توصیف زندگی در یک تصنیف کهن مصری، خواه عکاسی رنگین و هولوگرافیک (Holographique) امروزی که با «لازر» انجام می‌گیرد، خواه رویت مستقیم، خواه محاسبه‌های نیوتنی و لایب نیتسی در مورد نور، خواه تلسکوپ‌های الکترونیک، خواه مدل‌های بغرنج ریاضی، همه و همه  ما را در مورد پدیدهٔ معین (مثلاً طبیعت دنیای ما) به نتایج همانند می‌رسانند. به قول انگلس بهترین دلیل وجود پودینگ، خوردن آن است. تصور کانت درباره پدیدهٔ قابل شناخت ذات ناشناختنی (آن سوتری، به قول بیهقی: زاستری، به قول مولوی: آنسری) به کلی نادرست است، به ویژه امروز که ما قادریم ترکیب اتمیک و سوب اتمیک یا فرمول شیمیائی و مدل ساختاری یاخته‌ای یا عضوی اشیاء را با دقت ارائه و یا پیچیده‌ترین عملکردهای مغز را با ماشین‌های الکترونیک انجام دهیم.

لذا این که وجود عینی مستقل از ما (یعنی بشریت تاریخی) وجود دارد و این وجود در ضمیر ما بواسطه و یا بلاواسطه بازتاب می‌یابد و به تدریج جوانب آن و روابط آن بیشتر شناخته می‌شود و این وجود مقدم برشعور است و غیر مخلوق است، جای تردیدی برای علوم نیست.

علم یگانگی گوهر وجود را از جهت بافت ساختمانی، علی‌رغم متنوعترین شکل آن نیز ثابت کرده است. انگشت‌های رادیوئی انسان دورترین دیواره‌های متاگالاکسی ما را لمس کرده‌اند و تاکنون هیچ تجربهٔ علمی ما را به این نتیجه نرسانده که در جهان مورد بررسی ما قوانین فیزیکی یا شیمیائی دیگری، جز آن که مثلاً در جسم خود ما می‌گذرد، وجود داشته باشد. از این بابت جهان دارای گوهر واحدی است.

مسئلهٔ وحدت گوهر اصلی وجود، در عین کثرت آن، از مسائل عمدهٔ آنتولوژیک است. ضرور نکرده است که ما به یک «هیولای اولی»، به یک «آجر نخستین» برسیم، برای آن که از وحدت گوهر هستی سخن گوئیم. فلسفه در این باره حق سخن را به علم می‌دهد که اینک دربارهٔ ساختار ماده به تدریج دارد به نتایج روشن‌تر و روشن‌تری می‌رسد. از این بابت فلسفه حق ندارد، هیچ حکم دست و پاگیری جلوی پای تحقیق علمی بگذارد که گویا وی (علم) مجبور است یک هیولای اولی (مادهٔ نخستین) بی‌نهایت در زمان و مکان کشف کند. اگر مطلب مثلاً بدین شکل باشد که دو شکل اساسی ماده (شیئی و میدان بنا به اصطلاح اینشتین) در تنوع خود، دارای فعل و انقعالات درونی به هم پیوسته‌ای هستند که به عقیدهٔ برخی کوچک‌ترین گسترهٔ آن «طول‌های پلانک» است و این که این ماده از لحاظ زمانی و مکانی عجالتا خود را موافق کسمولوژی نسبی محدود نشان می‌دهد. نباید مطلب را تنها به اتکای تجرید فلسفی رد کرد، چنان که نباید به اتکای داشتن تجربی، تجریدات فلسفی را که دارای بنیاد عقلی و استدلالی است، کنار گذاشت.  در اینجا فعل و انفعال «ذهنی» (فلسفی) و «عینی» (علمی) تنها می‌تواند به پیشرفت کمک کند. لذا گویا تا دورانی طولانی نوعی رابطه «اتحاد» و «انتقاد» بین فلسفه و علوم ضرور است تا اولی افق دومی را بسط دهد (بدون آن که فرمانروائی کند) و دومی اولی را مشخص‌تر و کنکرت‌تر سازد، بدون آن که  نتایج «روز» خود را مطلق سازد. به بیان دیگر ما با یک دوران طولانی همکاری و گلاویزی علم و فلسفه به سود حقیقت عینی روبرو هستیم که معلوم نیست چه اندازه طول بکشد، ولی با وسایل تجربهٔ امروزی شاید طی قرون ۲۱ و ۲۲ «جغرافیای» وجود لکه‌های سفید خود را در جهان سوب اتمیک مانند گراویتون، گلوئون (Gluon)، تاکیون (Tachyon)، فوتون، ماکسیمون (Maximon) (فریدمون) و کوارک‌ها و سوب کوارک (Subquark)‌ها پر کند. نویسنده می‌داند که چه اندازه ممکن است تمام این بحث در قیاس با آنچه که پژوهش علمی پیش خواهد آورد، کودکانه باشد، چنان که امروز بحث‌های فلسفی ستیغ‌های فکری ایام خود (نیوتون‌ها، گالیله، لیب نیتس‌ها، لومونوسوفها) برای دانش وفلسفهٔ معاصر کودکانه یا بدیهی به نظر می‌رسند («ماللتراب و رب الارباب». قیاس این نگارنده با آن کلانان «قیاس مع الفارق» است).

لذا وحدت مادی را در عین کثرت ساختاری به نظر می‌رسد که باید پذیرفت و انتظار زیادی از تبدیل مختصات فیزیکی به مختصات خالص فضائی (مکانی)، که ما آن را مانند فرضیه‌ای از قول اینشتین در سابق مطرح ساخته‌ایم، نباید داشت حداقل بدین سبب که تئوری کوانتا در مفهوم قدیمی «مرکب است از… »  وضع نوینی پدید آورده است. یعنی اصلاً نمی‌توان شیئی معینی از جهان کهین (میکروکوسم) را از اجزائی دارای جرم کم‌تر و حجم کم‌تر مرکب دانست. موافق تئوری عدم تعین هایزنبرگ Heisenberg انرژی این اجزاء، لذا جرم آنها با کاهش جاگیری آنها در شیئی معین Localisation باید زیادتر شود!

همان طور که اشاره کردیم، جهان‌شناسی نسبی نیز با تعین «ساعت صفر» و «ترکش بزرگ» Big Bang و تئوری انبساطی یا شاید انبساطی ـ انقباضی گسترش ماده در فضا و یا با اثبات انحناء مثبت فضا به اتکاء تئوری نسبیت عمومی و لذا بر این پایه امکان محدودیت عالم (در عین بی‌مرز بودنش) مسئلهٔ تخالف (یا آنتی نومی Antinomie) معروف کانت (راجع به کرانمند یا بیکران بودن ماده در زمان و مکان) را دوباره احیاء کرده است. هنوز علم نیز دربارهٔ حالت معروف به «Singularite»  یا یکتائی (یعنی زمانی که تمام عالم هستهٔ ماورائی فشرده‌ای بود که در ۱۵ میلیارد سال پیش دچار انفجار و گسترش شد) باید تحقیقات خود را ادامه دهد. اینجا نیز فلسفه و علم، در عین همکاری می‌توانند مبارزه و دست و پنجه نرم کنند و بحث بسیار وسیع است و مثلاً فیزیکدان‌ها مسئله «رژیم نوسانی» مفروض نزدیک شدن به حالت یکتائی را بررسی می‌کنند و می‌گویند در اثناء هر لحظه معین زمان محدود کیهانی و آغازش، تعداد بی‌پایان حوادث فیزیکی روی می‌دهد. این ادعا ابدا مقنع نیست، زیرا هر حادثهٔ فیزیکی مدت محدود دارد، لذا در هیچ فاصل (انتروال) محدود زمان کیهانی نمی‌تواند سلسلهٔ بی‌نهایت حوادث پی‌گیر فیزیکی رخ دهد. چنان که می‌بینیم مسائل هنوز ناپخته است و حالت «یکتائی» و ماورای آن (که گویا زمان و گسترش در آن جا متوقف است!) و مسئلهٔ گسترش کیهانی هنوز به تکامل خود نیازمند است.

در مسئلهٔ حرکت به مثابه صفت لاینفک یا ثبوتی (آتریبوت) Atribut ماده، بین فلسفه و فیزیک کم‌ترین اختلافی نیست و اصولی که دیالک‌تیک مارکسیستی مطرح کرده در این زمینه و در زمینهٔ تحولات کمی و کیفی به هم مطالب مسلمی است. این امر موجب ساختارمندی ماده در سطوح بی‌نهایت کوچک تا بی‌نهایت بزرگ می‌شود. در سطح معینی این ماده برای حواس ما مستقیما و در سطوح دیگر غیر مستقیم قابل درک است.

یکی از اشکال حرکت، حرکت تکاملی (پیش رونده از ساده به بغرنج) است که در کره زمین ما دیده می‌شود. در مقیاس تمام جهان موافق جهان‌شناسی نسبی همین تکامل از ساده به بغرنج مشهود است، ولی به نظر می‌رسد ادامهٔ آن به حد بالای تکامل آلی یا عضوی (ارگانیک) تنها نصیب کرهٔ کوچک ما شده است! این خود بحث جداگانه‌ای است که آیا در سحابی ما یا سحابی‌های دیگر شرایط همانند زمین ما برای تبدیل تکامل سطوح پائین به تکامل سطوح بالا تا پیدایش «فرهنگ» یا «ابرفرهنگ» وجود دارد یا نه. دانش امروز سخت به دنبال دریافت علامت‌های رادیوئی کیهانی است که مثلاً  بسامد آن نشانهٔ وجود یک «ابرفرهنگ» باشد.

آنچه که در این پایان قرن بیستم روشن است، این است که حرکت تکاملی، در همه جائی که ما می‌شناسیم (و خیلی زیاد نمی‌شناسیم)  در دایرهٔ مکرر حرکت در سطوح پائین شیمیائی (ماقبل آلی) افتاده و میلیاردها سال است که این دایره‌های همانند و یکنواخت طی میشود. ولی در منظومهٔ ما و سپس در کرهٔ ما سطوح تکامل بالاتر و بالاتر رفته و در زمین ما «انسان عاقل» Homo Sapiens پدید شده است.

در زمین ما نیز شاخهٔ محوری تکامل از میان میلیون‌ها شاخه از جهان نازیستمند تا زیستمند تنها یکی است که عجالتاً در اثر سطح بالای آگاهی انسانی – اگر بنا به امید راسخ ما جنگ هسته‌ای ـ لیزری جهانی آن را نابود نکند – می‌توان به ادامهٔ آن مطمئن بود.

حتی این فرهنگ یک عامل ضد کهولت یا «نگانتروپیک» در مسیر حرکتی عالم ایجاد کرده که می‌تواند آنتروپی و کهولت عالم (و لااقل بخش از عالم) را مهار کند و تمدن انسانی را در کیهان بگستراند. شاید برای این کار دسترسی به منابع انرژی ذراتی مانند گراویتون و ماکسیمون و فوتون ضرور است.

تا اینجا دو نکتهٔ عمده بیان شده است:

نخست این که: فلسفه به عنوان مبحثی دربارهٔ «منظرهٔ عمومی جهان» و «تئوری شناخت یا معرفت در شکل کلی آن که تکرار مباحث اسلوبی و منطقی علوم جداگانه نباشد» و «رهنمودهای عام دربارهٔ پراتیک انسانی به ویژه آن پراتیک که مصرف پیشرفت و دگرسازی و به‌سازی جامعه است»، دارای حق اهلیت است و نمی‌توان لزوم و سودمندی آن را منکر شد و منکران پوزیتویست و نئوپوزیتویست فلسفه بر صواب نیستند.

دوم این که: فلسفه یک مقدمه یا مدخل غیر ثابت و متحول و تغییر یابنده بر کلیهٔ شاخه‌های مشخص (یعنی کنکرت) معارف انسانی است (یعنی: علوم ریاضی، علوم اسلوبی و منطقی، علوم طبیعی، علوم انسانی و اجتماعی، رشته‌های فنی و دانش‌های عملی و نیز هنرها که از اشکال مهم شناخت طبیعت و جامعه‌اند).

لذا فلسفه را می‌توان «مدخل عام» یا «نتیجه‌گیری عام» از این معارف شمرد. آن‌هائی که فلسفه را منکرند، در واقع فلسفه‌ای را منکرند که جدا از بزرگ راه معارف انسانی، آیاتی برای حل و فصل یک بار برای همیشهٔ یک سلسله مسائل یا مانند سیستم‌سازی ارسطو و هگل دربارهٔ تمام مسائل صادر کند. ولی این افراد باصطلاح «کودک را همراه آب کثیف یکجا به دور می‌اندازند». اگر سیستم‌سازی وساختن بنائی «از بنیاد تا قبه» بر اساس تجریدات ماوراء علمی و ایجاد «علم کل»، «علم علوم» نارواست ـ که البته ناروا و ناشدنی است – ولی استنتاج منسجم از کلیهٔ معارف انسانی در سه باب وجود (اعم از نازیستمند و زیستمند) و معرفت (در کلی‌ترین اشکال آن) و عمل (به صور رهنمودهای میزان‌گذارانه یا نورماتیف برای آن) نه تنها شدنی و سودمند، بلکه ضرور است، زیرا بدون آن سمت‌یابی انسان جوینده در فضای تاریخ و علم و عمل شدنی نیست.

طبیعی است این فلسفه‌ای است متغیر و پویا و انگلس نیز در دوران خود گفت که با هر دگرگونی منظرهٔ علوم، فلسفه ناچار است خود را دگرگون کند. وی تصریح کرد که افق دید یک نسل انسانی محدود، ولی هستی بی‌پایان است، لذا مسئلهٔ وجود، همیشه مفتوح است و فلسفه را هرگز نمی‌توان به یک «ورجاوند بنیاد» نسخ‌ناپذیر مبدل ساخت که گویا نسخهٔ حل مسائل و کلید مشکل‌گشا را در همهٔ عرصه‌های امروزین و فردایین در جیب آماده دارد!

فلسفه به شرطی فلسفه است که هم از علوم، مباحث، مقولات و احکام خود را بستاند و هم بتواند به آن در پیشرفت بیشتر یاری رساند، نه آن که در حق آن حکمفرمایش‌های فضولانه کند و بندی بر پایش شود و برای فلسفه دفترچهٔ «شایست، نشایست» به سبک موبدان ساسانی بنویسد.

فلسفه به شرطی فلسفه است که در مرز مقدم تحول مترقی اجتماعی نبرد کند، نه آن که واپس نگر، گذشته‌گرا و محافظه‌کار و بت‌تراش و سلسله‌ساز باشد. فلسفه باید به آن «امر نو» (امر از جهت کیفی و تاریخی نو) که در روند حرکت جامعه پدید می‌شود با تمام نیرو یاری رساند و نقش قطب‌نما، پرچم و «راهنمای عمل» را بازی کند، جانب‌دار باشد. جانب‌داری فلسفه با علمیت آن تضادی ندارد. اگر این جانبداری در سمت تکاملی است.

برخی می‌گویند، به محض آن که فلسفه به «پرچم» بدل شد، فلسفه علمیت خود را از دست می‌دهد. هستهٔ عقلائی این سخن تا حدی به جوامع گذشته و امروزی مربوط است که هنوز منطق‌های غیر علمی (انواع منطق خردستیز مانند منطق عاطفی، منطق مصرفی، منطق ضد تکاملی و ضد اجتماعی) در جامعه شایع است. ولی مسلماً زمانی میرسد که خردگرائی علمی به تنها منطق مسلط مبدل می‌شود و در آن هنگام این خطر نیست که فلسفه اگر پرچم قشرهای وسیع اجتماعی شود، بفسرد، فرو بمیرد، از علم به پندار، از منطق به خرافه، از حکم پویا به جزمیات منجمد مبدل گردد. نه جانب‌داری فلسفه، نه پیکارجوئی فلسفه، با علمیت و عینیت آن منافات ندارد.

ما در گذشته اندکی نیز در مبحث وجود سخن گفتیم و چون بنای کار بر فیض‌گیری از دستاوردهای علوم است، در مسئلهٔ وجود پایهٔ تعمیم ما نتیجه‌گیری‌های معاصر کسمولوژی (جهان‌شناسی) و فیزیک و زیست‌شناسی معاصر است. گفتیم که عجاله جهان‌شناسی معاصر از «محدود» بودن مکانی جهان بزرگ و از نوعی آغاز زمان آن به نام «حالت یکتا» (Singularité) سخن می‌گوید. آکادمیسین گینسبورگ رئیس انستیتوی فیزیک شوروی خوش‌بینی برخی از فیزیک‌دانان معاصر را در مورد احتمال «انقلاب سوم» در فیزیک (پس از دو انقلاب نیوتنی و اینشتینی) رد می‌کند و معتقد است که شش نوع (یا باصطلاح عطر = Aromat) کوارک که هر کدام به سه نوع (یا به اصطلاح رنگ = Couleur) سوب کوارک تقسیم می‌شوند، آخرین «آجرها»ی ماده در جهان سوب اتمیک هستند که خودشان وجود مستقل ندارند و سرحد بین عدم و وجودند و به هم تبدیل می‌شوند. لذا منتظر انقلاب سوم فیزیک نباید بود. یعنی در قرن بیستم فیزیک و کسمولوژی لااقل خطوط کرانی و چهارچوبی (Contour) جهان مهین و جهان کهین (یا: میکروکسم و ماکروکسم) را رسم کرده‌اند و کاربعدی دانش پرکردن بیشتر و بیشتر این خطوط کرانی از خرده پردازی‌هاست که می‌تواند (در اثرتحول و پویائی وجود در زمان و مکان) بی‌پایان باشد. بسیار از فیزیک‌دانها در غرب و شرق با این «بدبینی» مخالفند و در انتظار تحول عظیمی نشسته‌اند که منظرهٔ نوی از جهان عرضه دارد و فیزیک کسمولوژی را در آستانهٔ «انقلاب سوم» می‌پندارند. حرف فلسفه در این میان چیست؟ کسی نمی‌تواند فلسفه را در صورتی که به احتجاج علمی تکیه کند ـ از بیان «سلیقه» خود در این مسائل ممنوع سازد، ولی فلسفه «داور کل» نیست و حکم قطعی نمی‌دهد. مثلاً سلیقهٔ شخصی این نویسنده با آکادمیسین گینسبورگ تطبیق نمی‌کند و من هم از «زیج نشینان» یک چرخش نوین در جهان‌شناسی و فیزیک هستم که بتواند منظرهٔ منسجم‌تری از جهان به دست دهد زیرا در توصیف کنونی مسائل، ناهمگوئی (پارادکس‌ها) کم نیست و برخی از پرسش‌های دیرینه، هنوز پاسخ‌های متفاوتی دارد. می‌گویند روزی فیلسوف سوفسطائی یونانی پیلات به افلاطون نزدیک شد و بالحنی طنز‌آمیز گفت: افلاطون! حقیقت چیست؟ و چشم به راه پاسخ نماند و رفت! فلسفه در نزد مارکس و انگلس و لنین درست در معنای واقعی آن مطرح است و این اندیشه‌وران داهی ده‌ها و ده‌ها بار گفته‌اند که آن‌ها نمی‌گویند: «این است حقیقت! به زانو درآئید.» بلکه آن‌ها سنگ مبنائی را نهشته‌اند که نسل‌های بعدی باید آن را بر پایهٔ معرفت عقلی و تجربی بالا برند. مارکسیسم بنا به گوهر خود سخت ضد دگماتیک است و این دشمنان مارکسیسم هستند (که با پامال کردن اصل بی‌غرضی در علم) می‌خواهند آن را مشتی جزمیات جلوه‌گر کنند و چیزی از این بینش درک نکرده‌اند. فراموش نکنیم که مارکس گفته است محبوب‌ترین شعار من چنین است: «همه چیز را مورد تردید قرار ده» (Omnibus dubitandem) و آن وقت آقای پوپر و پیروانش برآنند که گویا مارکسیسم احکامی جزمی عرضه می‌کند که مسئله «ردپذیر» بودن آن‌ها ابدا مطرح نیست و لذا علمیت ندارد!

یادآوری ما از نکات قبلی خود به مثابهٔ ذیلی بر آن شد و این تکرار سودمند است، تا اگر مطلب در آنجا به قول مارکس دارای «انشاء چوبینه» بود، اینک جریان روشن‌تر شود.

پس از این مقدمه به مسئلهٔ دوم فلسفه از دیدگاه ما ـ یعنی به مسئلهٔ معرفت بپردازیم. در سابق نیز گفتیم که برخی‌ها بحث‌های وجودی (انتولوژیک) را حد فلسفه نمی‌دانند، ولی موافقند که فلسفهٔ مارکسیستی خود را تا حد نوعی «شناخت نقادانه» نگاه دارد (Gnoséologie Critique). جوهر استدلال این دوستان آن است که چون ماهیت واقعی اشیاء چیزی جز «روند و پیوند» نیست، یعنی سخت پویاست، بگذاریم که تنها علم از جوانب مختلف وجود سخن گوید. ولی فلسفه حق دارد که اسلوب معرفت نقاد و پویا و دیالک‌تیکی را عرضه کند تا بتواند سودمند باشد. این فلاسفهٔ مارکسیست که درمیان آن‌ها افراد کاملاً با حسن‌نیتی نیز هستند (مانند لوسین سو فیلسوف معروف و عضو کمیتهٔ مرکزی حزب کمونیست فرانسه) برآنند که اصلاً فلسفه برای مارکس جز این نبوده و اوج‌گیری پله به پلهٔ نظریات مارکس از هگل تا فویرباخ و سپس رد انسان مجرد و غیر تاریخی فویرباخ و اوج تا حد درک نقش سیاست و سپس نقش اقتصاد و سرانجام نقش پراتیک انسانی در جامعیت و تحولش، جلوهٔ این شناخت نقادانه (گنوسئولوژی پراتیک) است. ما در این جا بحث را تکرار نمی‌کنیم و در بخش اول این جستار، یادآور شدیم که دادن «منظرهٔ جهان» (Tableau du Monde) بر اساس علم، منظره‌ای که غیر جامد و پویا و متحول است، خود دارای فوائد معرفتی و سمت‌یابی است و این وظیفه را هیچ علم جداگانه، حتی کسمولوژی و فیزیک روی هم نمی‌توانند اجرا کنند. آنچه که بد است و حق با امثال لوسین سو است که رد میکنند، جزمی کردن یک «منظره» و تحمیل اجباری و اداری آن برعلوم است که از جمله در دوران «کیش شخصیت» شاهد آن بوده‌ایم (که آن را هم نباید بیش از حد لازم دراماتیزه کرد) والا دادن «منظرهٔ جهان»، بحث دربارهٔ ماده، شعور، زمان، مکان، تکامل و قوانین درونی آن (یعنی مبحث حرکت) ابداً غلط نیست، بلکه ضرور نیز هست و انگلس به خطا «دیالک‌تیک طبیعت» یا «آنتی دورینگ» را ننوشته و این کار انگلس، برخلاف مدعیان رد مارکسیسم، آغاز شریعت‌گزاری جزمی در مارکسیسم نبوده زیرا انگلس با هزار زبان تکرار کرد که او فقط دانش دوران خود را جمع‌بندی می‌کند و هرگز فکر نمی‌کند که تعریف او مثلاً از ماده، زندگی، زمان، حرکت و اشکالش و غیره تعاریف قاطع و نهائی است. چنان که مثلاً این نویسنده (که خود را هرگز با شخصیت عبقری انگلس نمی‌سنجد) حتی به فکرش هم خطور نمی‌کند که او اکنون دارد از حقایقی جاوید و خدشه‌ناپذیر سخن می‌گوید که سوهان زمان آن را گاه تا آخرین بلور نخواهد تراشید.

نسبت مابین «حقیقت مطلق» که دیگر زمان و تجربه در آن تحول اساسی و بنیادی ایجاد نمی‌کند و «حقیقت نسبی» که در آن زمان و تجربه تحول‌های گاه بنیان کن بوجود می‌آورد، هنوز در کل معرفت انسانی چنان نیست که کفهٔ سنگین با حقایق مطلق و فیصله یافته باشد. لذا مارکس با طنز می‌گوید تنها مفهوم تجریدی حرکت است که بی‌حرکت است والا هیچ چیز از حرکت و تغییر رها نیست و یا انگلس در آنتی دورینگ فاکت‌های تاریخی را به عنوان «حقایق مطلقه» مثال می‌زند (ناپلئون در ۱۸۱۲ به روسیه حمله کرد) ولی این فاکت  تاریخی از دیدگاه سیستم‌های نوین تقویمی یا مفاهیم تازه جغرافیائی می‌تواند در آینده به شکل دیگری فرمول‌بندی شود. برخی‌ها حقیقت مطلق را چراغی می‌دانند در بی‌نهایت که ما بدان نزدیک می‌شویم. بزرگمهر می‌گفت: «همه چیز را همگان دانند و همگان هنوز از مادر نزاده‌اند». ما نسبی‌گرائی مطلق و شکاکیت عبث را رد می‌کنیم و از آن بیشتر با جزم‌گرائی و مطلق سازی مخالفیم.

برگرفته از کتاب نوشته های فلسفی  اثر احسان طبری

انتشارات حزب توده ایران

Print Friendly, PDF & Email
نمایش بیشتر
دکمه بازگشت به بالا