مقالات

حرکت یا جنبش

در جریان بحث‌های اید ئولوژیک، مخالفین دیالک‌تیک مارکسیستی، توجه خاصی به مسئلهٔ حرکت (یا جنبش) و مسئلهٔ خود جنبائی (اوتودینامیسم) که از اصول دیالک‌تیک مارکسیستی است، معطوف می‌دارند…

دلیل این امر احتمالاً آن است که آن‌ها تصور می‌کنند که قبول «خودجنبائی سیستم هستی» از طرف مارکسیست‌ها «ترفندی» است برای انکار نقش قادر متعال به عنوان علت کامل حرکت و تغییر. آن‌ها مارکسیسم را که در درجهٔ اول آموزشی است برای دگرگون سازی نظام بهره‌کشی و یاقتن راه حل معضلاتی که در برابر بشریت است، نوعی «مذهب» در مقابل «مذهب» تلقی می‌کنند، منتها مذهب ماده پرستی که با خباثتی شیطانی می‌خواهد تضاد ستیزه جویانه را جانشین توحید کند!
آن زمره از این مخالفان مارکسیسم که مایلند مرز انقلاب و ضد انقلاب را، به مرز ایمان و الحاد بدل  نمایند، در این تغییرات باژگونه، جَدّی و اصراری دارند و اگر به آن‌ها بگوئید که قبول اصول علمی و تجربی خللی به ایمان وارد نمی‌سازد، چنان که در کلام و حکمت کلاسیک ما که خود مقتبس از فلسفهٔ یونان (ارسطو، افلاطون، فلوطین یا افلوطین موسوم به شیخ الیونانی، فیثاغورث، ذیمقراطیس و دیگر فلاسفهٔ یونان باستان) است، انواع احکام گاه متناقض و انواع تعبیرات مبتنی بر تجربه یا بر انتزاع عقلی وجود دارد و علماء الهی آن‌ها را پذیرفته‌اند، توجهی به شما نمی‌کنند و نفس دیالک‌تیک را حیله و حباله شیطانی می‌دانند و «نعوذبالله من شرالفتن» می‌خوانند.
همان طور که گفته شد، توجه خاصی به بحث حرکت می‌شود، زیرا اگر تضاد موجب حرکت است، پس قبول حکم خود جنبائی عین زندقه است و از آنجا که در بحث‌های شفاهی امکان بسط کلام نیست، لذا سودمند می‌دانیم در این نوشته مطلب را در جهات مختلف آن روشن کنیم و لااقل سخن خود را گفته باشیم. حال دیگر این میل دیگران است که از این سخن چه استنباطی، در چه جهتی بکنند.
سودمند است که قبل از ورود در توضیح جنبش از دیدگاه دیالک‌تیک، اجمالاً بنگریم که در فلسفهٔ کلاسیک ما در این باره چه گفته‌اند و چه نکاتی در این گفتار، از نظر دانش امروزین (و نه از نظر دلبخواه ما) در خورد پذیرش است.
حرکت از نظر فلسفهٔ مشاء تبدیل قوه است به فعل به شکل تدریج. هر جسمی دارای «هیولی» و دارای «صورت نوعیه» است که این صورت نوعیه هویت کیفی آن جسم را معین می‌کند. جسم به جهت جسم بودن خود امری است بالفعل ولی چون استعداد حرکت و تغییر یعنی استعداد حدوث  نیز دارد امری است بالقوه و حرکت تبدیل تدریجی این قوه و استعداد مستتر در هیولی است به صورت فعل از طریق قبول صورت‌های پی‌درپی و متتالیه و زمان به علت توالی صورت‌ها مقدار حرکت است.
حکماء ما بالاجماع معتقد بودند که فاعل مباشر حرکت (یعنی عامل حرکت) طبیعت است و این حرکت یا طبیعی است مانند میل خاک به طرف پائین و میل آتش به سوی بالا و یا قسری است مانند آن که ما خاک را به هوا بیافشانیم و یا شعلهٔ آتش را به سوی پائین روانه کنیم که به محض آن که قاصر و وادارنده از میان برود حرکت در مسیر طبیعی خود می‌افتد و یا ارادی است مانند حرکت جانداران به ویژه انسان که برحسب اراده‌اش انجام می‌گیرد.

مشائیون حرکت را تنها در اعراض و آن هم در چهار عرض (یعنی وضع و این و کم و کیف) ممکن می‌دانستند و نه در جوهر (مانند هیولی) و از نظر آنها حرکت یا وضعی است یعنی نقله (انتقال در مکان) و یا نمو (حرکت در کمیت) و یا استحاله (حرکت در کیفیت). خروج جسم از قوه به فعل اگر برحسب تدرج باشد حرکت است ولی اگر دفعی باشد که آن را با زمان نمی‌توان سنجید آن دیگر حرکت نیست، بلکه کون و فساد (حرکت دفعی) است.
صدرالدین شیرازی (صدر المتالهین) در این نظریه تحول بوجود آورد و گفت اگر وجود حرکت، بر سبیل تجدد و انقضاء است، پس علت حرکت هم باید «غیر قار» یعنی بی‌آرام باشد. جسم «متجدد الوجود» و «سیال الهویه» است و حرکت، نفس تجدد و انقضاء است لذا تنها «خلع و لبس» یعنی از تن بدر کردن یک صورت نوعی و بر خود پوشیدن صورت نوعی دیگر نیست بلکه «لبس بعد لبس» است یعنی وجود دائما صور نو می‌پذیرد. و حرکت که به قول ارسطو کما اولی است، از مبداء، به سوی مقصد (که آن مقصد کمال دوم است) دارای سیر اشتدادی استکمالی است. از آنجا صدر المتالهین حرکت جوهری را اثبات می‌کند زیرا «عوارض» قائم بالذات نیستند و اگر ما جواهر پنچگانه (یعنی نفس و عقل و هیولی و صورت و جسم) را که قائم بودن عوارض بدان‌هاست قار و آرام بگیریم، نتیجه آن می‌شود که از علت ساکن، معلول غیر ساکن و متحول به دست آورده‌ایم، و حال آن که معلول چیزی جز تجلی و تدلی علت نیست و خود راساً وجود ندارد. حرکت اشتدادی و استکمالی جواهر را عوض نمی‌کند بلکه در آن‌ها مراحل شدت و ضعف و نقص و کمال پدید می‌آورد و این مطلب را انحفاظ جوهر می‌نامند مانند تکامل نفس از جهت ادراک، یا تکامل انسان از جهت انسانیت در عین محفوط بودن جوهر نفس و جوهر عقل.
صدرالدین شیرازی بدین سان به سریان جوهری وجود که دارای سمت اشتدادی و استکمالی است معتقد بود و از این جهت حرکت را از سطح عوارض به ژرفای جواهر می‌برد و بدان سمت می‌داد و به نظر ما یک عنصر تفکر دیالک‌تیکی در مسئله وارد می‌ساخت.
وقتی ما از دیالک‌تیک در نزد صدرالدین شیرازی سخن می‌گوئیم، آن زمره از کسانی که دیالک‌تیک را به معنای «آته‌ئیسم» و نفی مذهب می‌فهمند به هیجان می‌آیند و می‌گویند که هیچ رابطه‌ای مابین حرکت جوهر صدرالمتالهین و دیالک‌تیک نیست.
این جا جای این بحث طولانی نیست ولی به اجمال باید بگوئیم که دیاکتیک نوعی برخورد اسلوبی است که جهان را به صورت کل به هم پیوسته و متغیر در نظر می‌گیرد و بر آن است که این تغییر در کنه اشیاء و پدیده‌هاست و این برخورد که از بررسی دقیق واقعیت برخاسته، در مقابل برخورد دیگری است که بین اشیاء و پدیده‌های متنوع وجود ربط و تاثیر متقابل را نمی‌بیند و از حرکت در کنه وجود غافل است و این شیوهٔ برخورد را هگل تفکر متافیزیک نامیده است.
واژهٔ دیالک‌تیک ابداع مارکسیسم نیست و آن را سقراط و ارسطو و افلاطون و فیلسوفان سوفسطائی یونان به کار برده‌اند و هگل که این اصطلاح را در فلسفه با نوسازی و گسترش بار دیگر مطرح کرده خود فیلسوفی الهی بوده است. لذا با اطمینان می‌توان از وجود تفکر دیالکت‌تیکی در نزد بسیاری از متفکران که سیالیّت جهان و نبرد اضداد و پیوند عام و حرکت کمال جوی را می‌دیدند و به شیوه خود بیان می‌داشتند، سخن گفت.
وقتی صدرالدین شیرازی می‌گوید وجود دارای اشتراک معنوی است و نه اشتراک لفظی، به نظر ما یک حکم دیالک‌تیکی دربارهٔ یکتائی و یک گوهری وجود صادر می‌کند. وقتی او از سریان جوهری و حرکت اشتدادی و استکمالی سخن می‌گوید، به نظر ما اندیشهٔ او دیالک‌تیکی است.
این استنباط ماست و نمی‌توانیم استنباط عقلی و علمی خود را به سبب پسند یا عدم پسند دیگران رها کنیم.
باید توجه داشت که مقولات و مسائل حکمت که قرن‌ها در کشور ما در جریان تنظیم و تدریس بوده یکدست نیست. چنان که گفتیم  منبع این حکمت بطور عمده یونانی است و در کشورهای اسلامی به صورت حکمت مشاء، حکمت اشراق، کلام و عرفان درآمده و هر کدام از این رشته‌ها متفکرینی عرضه داشته که همه آنها یکسان در همه مسائل نمی‌اندیشیده‌اند و لذا مقولات و تعاریف و مسائل و براهین یکسان نیست و حتی یک رشته واحد، ماند حکمت مشاء یا حکمت اشراق یا عرفان و کلام خود به انواع رشته‌ها تقسیم می‌شود، مثلاً کلام را به کلام معتزله و کلام اَشاعره و کلام ماتریدیه و کلام ابوبکر با قلانی و کلام شیعه و یا عرفان را به تعشق «اصحاب سُکر» و تقشّف «اصحاب صحو»، عرفان فلسفی اهل اشراق و عرفان کلامی و غیره می‌توان تقسیم کرد.
در نظام طلبگی در دوران اخیر منظومهٔ سبزواری و اسفار ملاصدرا در فلسفه و شرح تجرید ملاعلی قوشچی در کلام بیشتر تدریس می‌شده و مشرب صدرائی بر مشرب سینائی غلبه داشته است و در این اواخر تلاش‌هائی برای نوسازی فلسفه کلاسیک با اسالیب امروزی انجام گرفته است.
تلاش ما در برخورد به این مباحث تلاش برای رد و نقض نیست، با آن که پیروان حکمت کلاسیک طی دهه‌های اخیر به شکل بسیار بسیار وسیع از کرسی‌های تدریس دانشگاه، رادیو، تلویزیون، از طریق چاپ رسالات و کتب برای رد و نقض مارکسیسم استفاده کرده‌اند و می‌کنند. شگفت اینجا است که این ردیه‌ها مبتنی بر اطلاعات مجمل و غالبا غیر دقیق از مارکسیسم یا بر اساس توصیفات ناقصی است که برخی مارکسیست‌ها داده‌اند و اگر در زمان خود تازگی‌هائی داشته، امروز دیگر کهنه شده است و معرف سطح امروزی فلسفه مارکسیستی نیست.
تلاش ما نه تنها رد و نقص نیست، بلکه جستن وجوه مشترک است، زیرا ما به رژیم جمهوری اسلامی و قانون اساسی این جمهوری رای داده‌ایم و از رهبری امام خمینی پشتیبانی سیاسی و اجتماعی می‌کنیم و به معتقدات مذهبی مردم و دولت احترام عمیق می‌گذاریم و لذا روش ما روشی بطور پیگیر دوستانه است. ولی پاسخی که بدان می‌دهند، پاسخ به کلی دیگری است.
بر اساس همین روش سازنده باید بگوئیم که به نظر ما تعریفی که حکمای ما از حرکت داده‌اند در مجموع با نظر ما که آن را ذکر خواهیم کرد، در صورتی که الفاظ را در نظر نگیریم و کنه مطلب را مورد عنایت قرار دهیم، در برخی مباحث اختلاف ماهوی ندارد. جز آنکه ما حرکت دفعی (کون و فساد) را هم جزء حرکت می‌دانیم و معتقد نیستیم که کون و فساد در خارج از زمان انجام می‌گیرد و دفعی که نزد ما به معنای بسیار سریع است در ورای زمان نیست. والا تعریف حرکت به مثابه حل تضاد بین استعداد (قوه) و تحقق این استعداد (فعل) تعریفی بلامحتوا نیست. اگر چه الفاظ در حکمت قدیم، با وجود آن که پرتوئی از واقعیات مکشوفه در آنها می‌توان یافت، غالباً بسیار تجریدی و ساخته عقل است و با پیوندهای قوی از بررسی علمی (تجربی و تحقیقی) واقعیات برنخاسته است و نمودار آن نوع مقولاتی است که زمانی فلسفه به عنوان «جامع کل علوم» در هزاران سال پیش به کمک آنها عمل می‌کرده است.
به عنوان مثال مقوله «جوهر» را بگیریم که به پنج نوع یعنی عقل و نفس و هیولی و جسم و صورت نوعیه تقسیم می‌شده است. این تقسیمات چنان است که ما وارد یک باغ میوه بشویم و به جای آنکه درختان این باغ را برحسب علامت ماهوی آنها (نوع میوه) مثلاً به درختان سیب و گلابی و آلو و گردو و غیره تقسیم کنیم آنها را به درختان بلند و کوتاه و پرشاخ و کم شاخ تقسیم کنیم که غلط نیست ولی ملاک تقسیم در آن ماهوی نیست. زیرا عقل یعنی مجموع فعالیت دماغی ما (در زمینه انتراع و تجرید و ساختن مفاهیم و احکام و استنتاج از احکام) موافق قوانینی که منطق از آن حکایت می‌کند و این امر بر اساس برنامه‌گذاری تدریجی ذخیره شده در حافظه و به کمک زبان انجام می‌گیرد و عمل نورون‌های دماغی ما جزء فعالیت‌های عالیه اعصاب ماست و از این جهت بخشی است از عمل‌کرد آنچه که ما آن را می‌توانیم نفس (یا نفسانیات) بنامیم که کل فعالیت‌های دماغی ـ عصبی اعم از عقل و تخیل و اراده و عواطف را در بر می‌گیرد. لذا جوهر‌های خاص شمردن عقل و نفس از جهت دانش امروز پذیرفتنی نیست۹.
در عین آنکه این دو مقوله در روان‌شناسی دارای کاربرد است. همین طور است رابطهٔ بین جسم و هیولی. هیولی را قدماء به معنای ماده بی‌شکل و بدون هویت بکار می‌بردند که محل است برای موجودات حالّه (دارای حالت). حالت این موجودات حالّه را «صورت نوعیه» می‌نامیدند و اگر این صورت نوعیه یا حال یا هیولی (یا محل) با هم ترکیب می‌شد، جسم بدست می‌آمد. در واقع تمام مقولات سایه‌های کم رنگی است از واقعیت. واقعیت عبارت از وجود هیولی یا ماده است که جز به صورت اجسام، به صورت دیگری وجود خارجی ندارد، حالا این اجسام یا بسیار ریز و بسیط و بنیادین باشند، مثلاً مانند سوب کوارک‌ها در فیزیک امروزی یا فوق‌العاده بغرنج و پیچیده و پر اجزاء مانند انسان متمدن. اما صورت نوعیه را اگر به معنای «تعیّن کیفی» بگیریم که شیئی یا پدیده‌ای را از شیئی یا پدیدهٔ دیگر جدا می‌کند. آن وقت برای آن می‌توانیم محملی قائل شویم.
این بحث درباره کلیه مقولات فراوان حکمت قدیم ما صادق است. یعنی این مقولات و تعاریف و احکام و براهین مربوط به آنها، همگی مبتنی بر سطح معرفت انسان در دوران یونانیان قدیم و آز آن جمله ارسطو است و برای زمان خود نه تنها هوشمندانه بلکه اعجاب‌انگیز است و بسیاری از این مقولات با برخی تغییرات (یا باصطلاح لاتین Mutadi Mutandis) هنوز به کار می‌رود ولی هم حکمت مدرسی ما و هم «نئوتومیسم» در اروپا سعی دارد این سیستم ارسطوئی ـ افلاطونی را به مثابهٔ سیستم مطلق حقیقت حفظ کند و حال آنکه طی تمام سده‌های میانه از طرف حکما و عرفا و متکلمین ما دربارهٔ این مقولات و تعاریف و احکام بحث شدیدی بوده است و از زمان نوزائی علم و هنر در اروپا محتوی این مقولات دگر شده یا به کلی مباحث نوی به میان آمده است.

اینک به سر مطلب بازگردیم و ببینیم که حرکت از نظر دیالک‌تیک مارکسیستی چیست و دارای چه اشکالی است؟ از نظر دیالک‌تیک حرکت شیوهٔ هستی ماده است و ماده از نظر فلسفی واقعیت خارجی است که در ذهن ما بازتاب می یابد و ساختار و عملکرد آن را در سطوح مختلف، دانش بشری روشن می‌سازد. حرکت یعنی تغییر از تغییر در مکان گرفته تا تغییر در جامعه و تفکر. اگر بخواهیم تعریفی از حرکت به دست دهیم گوئیم: حرکت هر نوع تغئیر شیئی یا پدیده اعم از تغییرات مکانی یا ساختاری ـ عمل‌کردی است نسبت به وضع مبداء، مقصود ما از وضع مبداء، وضعی است که ما آن را آغازگاه حرکت می‌گیریم.
وقتی ما از تغییرات ساختاری – عمل‌کردی  (علاوه بر حرکت در مکان) سخن می‌گوئیم، این مطلب وسیع‌تر از حرکت تنها در اعراض چهارگانه است و مفهوم سریان جوهر صدرالمتالهین آن را، در عالم بیان تجریدی خود، بیشتر منعکس می‌کند.
علت حرکت را در حکمت قدماء ما، چنان که گفتیم، خروج تدریجی از قوه به فعل می‌دانند و حرکت دفعی را که در ورای زمان و آناً رخ می‌دهد، حرکت نمی‌شمرند و کون و فساد (حرکت دفعی) می‌دانند.
در اینجا اختلاف برداشت زیاد است. علت حرکت از نظر دیالک‌تیک در درون سیستم معین، تاثیر اجزای سیستم‌های خارجی و اجزای سیستم داخلی است که منجر به دگرگون شدن ساختار و عمل‌کرد بخشی از سیستم مورد نظر می‌شود و هستهٔ یک کیفیت نوین را در آن پدید می‌آورد. در عبارت «قوه و فعل» به همین مطلب اشاره است که در جسم استعدادهای نهان است که باید فعلیت یابد. ولی مسئله بر سر نهان بودن استعداد ثابتی نیست.  تغییرات، بسته به وقوع زمانی ـ مکانی امر متغیر، می‌تواند اشکال بروز مختلف یابد، یعنی تغییرات از پیش به شکل مقدر در جسم وجود ندارد که سپس از کمون شیئی به عرصه عیان پای نهد.
تاثیر سیستم‌های خارجی و اجزای درونی سیستم معین روی هم، به یک روند درونی تغییر مبدل می‌شود که هماهنگی سابق سیستم معین را مختل می‌کند. یعنی در یگانگی کیفی آن، دوگانگی، فرق، تمایز، تباین پدید می‌آورد تا منجر به پیدایش تضاد کیفیت نوخیز با کیفیت مادر می‌گردد.
این وجود تضاد در درون حرکت از باستان زمان بیان می‌شده است. هرکلیت آتش را هیولای نخستین (آرخه) جهان می‌دانست و آن را تصادم و دگرگونی دائمی می‌شمرد وجهان را بدان مانند می‌کرد۱۰. الیائیون (کزنوفان ـ پارمنید ـ زنون و مه‌لیس‌سا موسی) به جای دادن منظرهٔ توصیفی، به بحث منطقی دربارهٔ حرکت پرداختند و منکر حرکت شدند و گفتند که ماهیت جهان بدون تغییر است و حرکت، امری وهمی است. در میان الیائیون، اشکالات یا «آپوری»‌های۱۱ زنون (۴۹۰ ـ ۴۳۰ قبل از میلاد) دربارهٔ حرکت شهرت دارد و طی تمام دوران تاریخ فلسفه مورد بحث بود و از آنجا که هنوز دست از دامن این آپوری‌ها نمی‌کشند ما نیز در این جا بدان‌ها اشاره‌ای به اجمال می‌کنیم:
آپوری اصولاً یعنی مسئله یا معضل و با آن که خود زنون اشکالات و تشکیکات خود را بر واقعی بودن حرکت «آپوری» ننامیده، اخلافش بدان‌ها این نام را داده‌اند. یکی از آپوری‌های زنون «دوبخشی» یا «دی خوتومیا» نام دارد و حاکی از آن است که قبل از طی فاصله‌ای از /الف/ تا /ب/ باید نیم آن را پیمود و سپس نیم نیم را تا بی‌نهایت و چون بی‌نهایت را نمی‌توان پیمود لذا حرکت آغاز نمی‌شود. در آپوری آشیل (افیلس) و سنگ پشت زنون می‌گوید که آشیل با همهٔ سرعتش در دوندگی نمی‌تواند به سنگ پشت کند پوی (به شرطی که سنگ پشت قبل از او حرکت کرده باشد) برسد. زیرا تا آشیل فاصله مبدا تا سنگ پشت را طی کند، سنگ پشت مبلغی راه رفته است و همین طور تا آخر. زنون به جنبهٔ انفصالی حرکت در مکان توجه می‌کند ولی این که حرکت در عین حال دارای جنبهٔ اتصالی است و وحدت اتصال و انفصال است، حل تضاد بین اتصال و انفصال است توجه نکرده و یا نخواسته است بکند. با این حال نباید تصور کرد که آپوری‌های زنون دارای پاسخ آسانی است. سفسطه‌ای که بین نقاط موهومی بی‌نهایت از جهت ریاضی و نقاط واقعی فاصله معین در طبیعت انجام گرفته،از جهت ریاضی، تنها با توسل به استاندارت نبودن و ایزومورف نبودن مدل‌های ریاضی اعداد طبیعی قابل حل است. در ریاضیات امروزی نیز پاسخ‌های مختلف به آپوری‌های زنون داده شده و گفته شده است که نامحدود بودن روند معرفت حرکت و از آن جمله ساده‌ترین شکل آن که حرکت مکانیکی باشد، یکی از مشکلات حل منطقی آپوری‌هاست.
ما در اینجا نمی‌خواهیم از تاریخ فلسفی مفهوم حرکت که بحث دور و درازی است سخن به میان آوریم. همین قدر باید بگوئیم، که تنها کشفیات دانش امروزی توانسته است نشان دهد که حرکت به معنای تغییر در چه گستره‌ها، به چه شکل، با چه انگیزه‌ها، در چه سمت‌ها، به چه دلیل انجام می‌گیرد.
انگلس بر همین اساس حرکات مکانیکی (در مکان)، فیزیکی، شیمیائی، زیستی، اجتماعی (و فکری) را از هم جدا کرد. این اشکال اعضای یک روند تکاملی است که از جهت تکوینی با هم پیوند دارند و موضوع علوم مختلف را پدید می‌آورند. جدا ساختن ماده از حرکت (که شیوهٔ هستی ماده است) در اینجا از میان می‌رود. حرکت بدون ماده و ماده بدون حرکت وجود خارجی ندارد. حرکت مطلق است یعنی جاویدان و از جهت کمی و کیفی مستمراً تجدید می‌شود. برعکس همه اشکال مشخص حرکت و نیز سکون که قطب مقابل حرکت است۱۲ نسبی است.
سکون همیشه بیان و شکل بروز حرکت مشخصی است و از این جهت نسبی است و مانند حرکت مطلق نیست.
از جهت علوم امروزی اشکال حرکت که از آن یاد کردیم با تفصیل بیشتری چنین است:
۱) حرکت مکانیکی، یعنی حرکت اجسام و اجرام زمینی و آسمانی در مکان به صورت وضعی و دورانی و بیضوی و غیره.
۲) حرکت فیزیکی، یعنی حرکت اجزاء بنیادین، میدان‌های مغناطیسی، جاذبه و دیگر میدان‌ها و تاثیرات متقابل اجزای درون آتم.
۳) حرکت شیمیائی، یعنی حرکت و تغییر آتم‌ها و ملکول‌ها، روندهای حرارتی، تغییر آگرگات‌ها (اجتماع اجزاء مختلف شیمیائی که یک کل همگون را بوجود می‌آورند).
۴) حرکت زیستی، مانند تبادل مواد (جذب و دفع)، وراثت، بازتاب، تاثیر متقابل زیست سپهر (بیوسفر) با جهان غیرآلی در سطوح مختلف ویروس‌ها، یاخته‌ها، اعضاء، انواع و کل زیست سپهر (محیط زندگی و عمل موجودات زنده).
۵) حرکت اجتماعی و فکری (سوسیال) مانند فعالیت تولیدی انسان‌ها، فعالیت سیاسی و اجتماعی، علمی و هنری انسان‌ها برای معرفت وجود.
هر شکل حرکت نمایان‌گر سازمان عالی‌تر ساختاری ـ عمل‌کردی است و دارای قوانین ویژهٔ خود است و لذا نمی‌توان حرکت عالی‌تر را تنها با حرکت سافل‌تر توضیح داد. مثلاً تحولات جامعه را نمی‌توان با قوانین مکانیکی یا زیستی روشن کرد. این بیان سیر تکوینی اشکال حرکت از نازل‌ترین به عالی‌ترین یکی از خصایص فلسفی دیالک‌تیک است ولی بلافاصله باید افزود که نه در طبیعت و نه در معرفت ما از طبیعت (که به صورت علوم در می‌آید) حرکت خالص از این نوع یا آن نوع وجود ندارد و این انتزاعات برای آن است که ما بتوانیم، نسبت به گذشتگان، مقولات بنیادی دقیق‌تری ایجاد کنیم والا در علوم که بازتاب واقعیت است درآمیختگی شگرفی از اشکال حرکت وجود دارد. مثلاً  ماکروفیزیک (فیزیک جهان بزرگ) و میکروفیزیک (فیزیک جهان آتمی و زیر آتمی) نشان داد که خود حرکت فیزیکی را می‌توان به انواع حرکات خاص و مرکب تقسیم کرد و یا حرکت شیمیائی خود مجموعه‌ای از حرکات  فیزیکی است لذا برخی فلاسفه معاصر مارکسیست از اشکال سه گانهٔ حرکت مکانیکی، حرکت ترمال (فیزیکی و شیمیائی) و حرکت سیبرنتیک (زیستی، اجتماعی، فکری) سخن می‌گویند. ربط دادن تقسیم علوم به تقسیم اشکال بنیادین حرکت نیز محل بحث است. لذا سخنان فریدریش انگلس در این زمینه به تجدید بحث و نظر نیازمند است و این خصیصهٔ تفکر دیالک‌تیکی است که خود را بر پایهٔ معرفت‌های نو از جهت مقولات تعاریف، احکام، براهین و استدلالات، مسائل و مباحث غنی‌تر و غنی‌تر می‌سازد و هیچ گونه رادعی و مانعی در مقابل جنبش او به صورت بازتاب دقیقتر واقعیت نیست و نمی‌تواند باشد.
چنان که ملاحظه می‌کنید یک بحث اجمالی و فشرده دربارهٔ حرکت به توضیح گوشه و کنار مسئله نیاز دارد. لذا بحث‌های فلسفی اگر در حداقل توضیح ضرور جهات گوناگون آن، عرضه نشود، ابهام ایجاد می‌کند و ما درست به خاطر آن که در این نوع بحث‌ها که اکنون در جامعهٔ ما جریان دارد، از لحاظ بیان نظرگاه ما ابهامی پدید نیاید توضیحات مندرج در این نوشته را سودمند شمردیم. مارکسیست‌های ایران باید شیوه احتجاج برهانی مبتنی بر علم و پژوهش خونسردانه، صادقانه، و جدی حقیقت را بیاموزند و جزم‌گرا و ملانقطی و متعصب و سطحی‌اندیش نباشند، تا بتوانند مدافعان موثر واقعیات باشند.

برگرفته از کتاب نوشته های فلسفی  اثر احسان طبری
انتشارات حزب توده ایران

Print Friendly, PDF & Email
نمایش بیشتر
دکمه بازگشت به بالا